RELIGIE ȘI STAT ÎN ISLAM

Pagina 273

drept o patrie creștină, o enclavă în cadrul lumii musulmane, cu orientare clar europeană (în special franceză), în timp ce musulmanii se considerau parte a lumii arabe, a unmei islamice. Aceste divergențe au fost accentuate datorită faptului că Libanul constituia un adevărat mozaic de populații. Existau doar câteva regiuni în care o singură comunitate religioasă deținea majoritatea absolută; în cea mai mare parte a țării, comunitățile religioase conviețuiau împreună. Această diversitate religioasă se regăsea și în pătura de notabili, care se aflase în fruntea administrației locale în perioada otomană. În Siria, notabilii erau cu toții de confesiune musulmană sunnită. În schimb, în Liban, pătura de notabili era împărțită între șeici druzi, comercianți și întreprinzători maroniți și latifundiari sunniți. Doar șiiții nu aveau reprezentanți în vechea clasă politică libaneză (fiind în majoritate țărani). Acest fapt va avea urmări considerabile pentru viața politică a țării până în zilele noastre.!

Iată acum și structura etnică a Marelui Liban, în anul 1932.

Creștinii alcătuiau 52% din populația țării fiind împărțiți în diverse Biserici: maroniți (30%), ortodocși (10%), greco-catolici (6%), armeni (4%), alții (2%). Musulmanii erau minoritari, doar 45,5% din populație, împărțiți în sunniți (21%) și șiiți (18%). Druzii alcătuiau 6,5% (la acea vreme ei nu erau considerați musulmani;

abia în 1973 au obținut acest statut). Evreii constituiau 1% din populația Libanului.?

Dintre toate aceste comunități, creștinii au fost cel mai bine organizați, deoarece aveau Bisericile lor (desigur, cea maronită era cea mai importantă). La fel druzii, datorită faptului că jucaseră un rol important în istoria Libanului (fiind, alături de maroniți, principalii actori ai scenei politice libaneze) aveau o organizare religioasă și politică bine structurată. Fără organe reprezentative erau musulmanii, care nici nu avuseseră în trecut nevoie de așa ceva, căci doară făcuseră parte din umma Siriei Mari. În 1926 a fost recunoscut statutul juridic al tuturor confesiunilor (astfel, pentru prima oară, șiiții au fost recunoscuți ca o comunitate de sine stătătoare), iar în 1932 au fost înființate, prin lege, funcția de

1 Sunniții erau majoritari în orașele de coastă (cu excepția Beirutului majoritar creștin); șiiții locuiau în special teritorii din sudul și estul țării (Jabal Amil, respectiv Valea Biqa), în timp ce druzii în partea sudică a Libanului central.

2 Andreas Rieck, Libanon, în „Politisches Lexikon...”, p. 171.

Pagina 274

muftiu al republicii, adică de conducător religios al musulmanilor, precum și un Consiliu judecătoresc suprem islamic. Funcția de muftiu era mai mult onorifică (competențele sale au fost stabilite printr-o altă lege, abia în 1955). Trebuie semnalat însă faptul că acest muftiu era responsabil atât pentru sunniți, cât și pentru șiiți;

abia în 1967 au fost admise prin lege instanțe proprii de conducere ale confesiunii șiite.1

Caracteristică pentru societatea libaneză pluriconfesională și multietnică a fost existența unor relații clientelare între diversele grupări etnico-religioase și conducătorii lor tradiționali (așanumiții za'im, pl. zu'ama'). Aceste relații au fost menținute și în epoca modernă, diferitele partide politice fiind înființate de acești zu'ama', pe baze etnico-religioase și mai puțin ideologice.?

Instituții de guvernare libaneze în anii mandatului

Spre deosebire de Siria, Libanul a dobândit de timpuriu propriile instituții de guvernământ. În 1926 a fost emisă o constituție republicană. Președintele urma să fie ales de Parlamentul unicameral, deținând o autoritate destul de mare, inclusiv dreptul de a numi și destitui guvernul. Politica externă și economică urma să fie decisă de Franța. Guvernatorul general francez avea dreptul de a dizolva Parlamentul și de a suspenda constituția (ceea ce s-a și întâmplat în 1932, 1934 și 1939).

În centrul vieții politice a Libanului s-a aflat disputa cu privire la gradul de participare a diferitelor comunități religioase la noile instituții de guvernământ. Președinția a fost preluată, cu sprijin francez, de către maroniți. Aceștia au avut atitudini diferite față de musulmani. De exemplu, Emile Edd6 (președinte între anii 1936-1941) considera că Libanul trebuie să mențină relații speciale cu Europa, întorcând spatele lumii arabe. Rivalul său politic, Bishara al-Khurip a fost conștient de faptul că, odată mandatul francez încheiat, Libanul va reveni în sânul lumii arabe. De aceea, a militat pentru colaborarea dintre creștini și musulmani și pentru obținerea independenței depline a Libanului.

1 Axel Havemann, Libanon, în „Islam in der Gegenwart...”, p. 523-526.

2 ra M. Lapidus, op.cit., p. 650.

3 Bishara al-Khuri (1890-1964) a fost fiul unui important funcționar creștin libanez. A studiat dreptul la Paris, iar după primul război mondial a îndeplinit mai multe funcții politice (fiind în mai multe rânduri premier). Între 1943-1952 a fost președinte al țării (Encyclopnedia Britannica CD 98. Multimedia edition, articolul „Khuri, Bischara al”).

Pagina 275

În acest scop a înființat un partid politic - Blocul constituțional, în care a atras politicieni creștini și musulmani, încercând astfel să diminueze caracterul etnic-clientelar al sistemului politic libanez.

Tratatul franco-libanez din 1936

și împărțirea puterii între creștini și musulmani

Independența Libanului a fost garantată printr-un tratat special, încheiat cu puterea mandatoare, în 1936 (tratat similar celui franco-sirian). Însă acest tratat nu a fost ratificat de Parlamentul francez, nici în anul 1939.

Totuși, pe baza acestui tratat, Parlamentul libanez l-a reales pe Edde în funcția de președinte al statului. Acesta a numit ca premier pe un musulman, Khayr al-Din al-Ahdab. Începând din acel an s-a impus, ca o lege nescrisă, regula că președintele Libanului trebuia să fie creștin maronit, iar primul ministrul musulman sunnit. Mai târziu s-a decis ca președintele Parlamentului să fie șiit.

În acest fel, musulmanii au acceptat existența statului libanez, separat de Siria. Totuși, Libanul a continuat să fie guvernat pe baza compromisului dintre liderii grupărilor religioase, astfel că loialitatea populară a fost canalizată înspre liderii grupărilor clientelare și mai puțin înspre statul libanez ca atare.!

Siria și Libanul în timpul războiului mondial.

Obținerea independenței depline

După capitularea armatelor franceze, puterea mandatoare în Siria și Liban a devenit Guvernul francez de la Vichy. Din acest motiv, britanicii și armatele Franței libere (conduse de generalul de Gaulle) au invadat cele două state, căzând de acord să le recunoască imediat independența totală. Dar curând, de Gaulle s-a răzgândit, reinstaurând o administrație franceză. A intrat astfel în conflict cu britanicii. În cele din urmă, de Gaulle a fost nevoit să accepte organizarea unor alegeri libere, în ambele țări. Forțele naționaliste au obținut victorii categorice.

În Siria, conducerea statului a fost preluată de Blocul Național. Francezii au refuzat însă să accepte transferul de putere.

Damascul a fost supus a doua oară unui bombardament intens (și-au pierdut viața 400 de civili). În cele din urmă, la presiunile britanicilor și prin mijlocirea ONU, Siria a obținut independența

1Jra M. Lapidus, op.cit., p. 650.

Pagina 276

deplină în 1946. Viața politică a fost caracterizată însă de o mare instabilitate, până în 1958 având loc mai multe lovituri de stat.

Această instabilitate s-a datorat mutațiilor petrecute în societatea siriană în anii mandatului francez. Încă din anii războiului a apărut un conflict serios între vechea generație a notabililor pe de o parte, și noua elită, pe de altă parte, alcătuită din ofițeri de armată (după cum am amintit deja, în cea mai mare parte de origine modestă alavită sau druză) și tineri intelectuali 2 Tânăra generație a încercat consecvent să înlăture dominația bătrânilor politicieni, reușind să obțină puterea abia în 1963, prin intermediul Partidului Ba'th.

În ceea ce privește Libanul, aici a fost ales președinte, în anul 1943, Bishara al-Khuri. Acesta l-a numit ca premier pe sunnitul Riyadh al-Sulh. Cei doi au pus bazele sistemului politic de guvernare a Libanului în următoarele decenii, până la războiul civil din anul 1975 - așa-numitul Pact Național (al-mithaq al-wvatani).

Prin acest act a fost recunoscută de către toate comunitățile religioase existența de sine stătătoare a Libanului, ca patrie comună a creștinilor și musulmanilor, dar ca parte a lumii arabe. Astfel, creștinii au acceptat caracterul arab al Libanului, iar musulmanii identitatea distinctă, creștină, a țării. Armata franceză a părăsit Libanul în decembrie 1946, după evacuarea Siriei.3

6. ÎN CĂUTAREA STATULUI ISLAMIC:

CURENTUL ISLAMIST NEO-SALAFIYA

Desființarea funcției de calif de către autoritățile republicane turcești a pus intelectualitatea islamică în fața unei situații politice noi. O veche instituție religioasă a lumii islamice nu mai exista; la fel nici Imperiul otoman, acea organizație statală în care umma musulmană își vedea reprezentate interesele și pe care toți arabii din Orientul Apropiat o considerau patria lor legitimă.

Unitatea spațiului arab a fost bulversată, iar singura instituție care simboliza unitatea ummei a devenit istorie.

Acest fapt a constituit o provocare serioasă pentru intelectualii islamici, adepți ai curentului clasicist Salafiya. Până atunci, preocupările lor vizaseră reformarea islamului, realizarea compromisului dintre această religie și noua societate modernă, de

2 Ira M. Lapidus, op.cit., p. 648.

Pagina 277

factură europeană. Apelul la valorile autentice ale islamului „strămoșilor evlavioși” era firesc. Desființarea funcției de calif a adus însă în centrul preocupărilor intelectualilor un aspect neabordat până atunci - factorul politic. În centrul atenției lor nu mai putea sta doar reformarea vieții religioase a musulmanilor și integrarea acestora în societatea modernă, ci și stabilirea tiparelor și structurilor politice în care trebuia să viețuiască umma în condițiile trasării noilor frontiere.!

Dilema organizării politice a societății islamice

Unul din clișeele cele mai des întâlnite în lumea occidentală, referitor la Orientul Apropiat, este acela că, spre deosebire de societatea creștină, în cea islamică există o unitate între religie și politică. Aserțiunea corespunde doar parțial adevărului, clișeul datorându-se faptului că occidentalii sunt prea puțin informați cu privire la istoria și realitățile actuale din lumea islamică?

Desigur, dreptul islamic - șaria - cuprinde norme privitoare la relațiile musulmanului cu Dumnezeu și cu semenii. Din acest punct de vedere, șaria constituie, în viziunea islamică, norma juridică ideală, conform căreia ar trebui să fie organizată societatea. Totuși, normele șariei reglementează doar sfera religioasă (adică ceea ce numesc arabii din), relațiile interumane fiind parte integrantă din aceasta (având deci caracter sacru). În schimb, șaria nu reglementează sfera politicului (adică ceea ce numesc arabii siyasa) și nici modul „guvernării” (daula) sau al „exercitării puterii” (sultaniya). Cu alte cuvinte, șaria dispune cum ar trebui să fie organizată societatea, nu însă și de către cine, sau, cel puțin, cine ar fi dator să implementeze normele religioase și sociale în cadrul instituției statale, care există în realitate, dar nu este menționată în nici un chip de normele dreptului islamic. Această lacună importantă a șariei a creat numeroase dileme, dispute și neînțelegeri de-a lungul întregii istorii a lumii musulmane. Dacă în timpul lui Muhammad, autoritatea politică și cea religioasă s-au putut suprapune, sub forma regimului teocratic de la Medina, ulterior, după înființarea califatului arab umayyad, apoi a celui abbasid, complexitatea vieții sociale și politice a făcut

1 Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen..., p. 124.

2 Andreas Meier, Politische Strămungen im modernen Islam, Wuppertal,

Pagina 278

imposibilă menținerea sistemului medinez. După cum am prezentat în partea I a lucrării, statul și religia s-au separat din ce în ce mai mult în epoca abbasidă. Șaria a devenit obiectul competenței învățaților religioși, a ulemalelor sau clericilor musulmani, care au devenit tot mai autonomi față de autoritatea politică a califilor, apoi a sultanilor, indiferent de dinastia din care făceau parte aceștia. În secolele XI-XII, juriștii și teologii au încercat să dea o rezolvare dilemei pricinuite de coexistența a două sfere de autoritate, dintre care una nici măcar nu era menționată de șaria.

Soluția găsită de ei! a căzut în desuetudine după desființarea califatului de către mongolii păgâni. Atunci, Ibn Taymiyyah a propus o nouă rezolvare, susținând responsabilitatea colectivă a autorităților politice (emirii sau sultanii) și religioase (ulemalele)

pentru a veghea ca ordinea politică a șariei să fie menținută integră în societatea islamică. Datorită poziției sale intransigente, Ibn Taymiyyah a avut de suferit destul de multe opresiuni din partea autorităților politice ale vremii. Totuși, doctrina sa evidenția un fenomen important, anume creșterea conștiinței de sine a ulemalelor care, de fiecare dată când aflau o conjunctură favorabilă (adică o slăbire a autorității politice) încercau să-și impună punctul de vedere în societate. Și, mai mult decât atât, doctrina lui Ibn Taymiyyah i-a influențat, în mod considerabil, și pe alți reformatori islamici din secolele următoare (în special pe Abd al- Wahhab), dar mai ales pe ideologii islamismului politic din epoca modernă.

Dilema privind organizarea politică a societății islamice a fost readusă în actualitate după desființarea surogatului constituit de „califatul otoman”. După cum am arătat la începutul părții a doua a acestei lucrări, sultanii au revigorat instituția califatului pentru a răspunde pretențiilor imperialiste (de natură politică, dar fundamentate religios) ale țarilor ruși, care se erijau în protectori ai populației ortodoxe din Balcani. Ulterior, în noua ordine mondială, dominată de puterile coloniale, instituția califatului a avut într-adevăr menirea de a menține trează conștiința unității

1 În epoca Buyizilor, învățatul din Bagdad al-Mawardi (decedat în anul 1058) afirma: „califul este apărătorul religiei și administratorul lucrurilor lumești” - hirasat ad-din wa sivyasat ad-dunya (Ibidem, p. 26-27). În epoca selgiukizilor, al-Ghazali (decedat în anul 1111) încerca să realizeze compromisul amintit deja mai sus, stabilind o relație de interdependență între deținătorul puterii spirituale (califul) și noul apărător al religiei și administrator al lucrurilor lumești - sultanul.

Pagina 279

comunității musulmane sunnite. Intelectualii islamiști din Orientul Mijlociu au acceptat ca atare legitimitatea califatului otoman.

Situația s-a schimbat la începutul primului război mondial, când sultanul a folosit instituția califatului ca instrument politic pentru a atrage lumea islamică în conflictul armat european.

Șeicul din Mecca, Husayn, nu doar că a ignorat convocarea la jihad, ci s-a aliat cu dușmanii califului otoman. O instituție religioasă a fost manipulată și folosită în scop politic, neislamic.

Tocmai de aceea, măsura republicanilor turci, de a separa instituția califatului de cea a sultanatului, a fost acceptată cu bucurie.

Islamiștii din toată lumea nu mai puteau accepta legitimitatea califatului otoman. Cu toții doreau instituirea unui calif care să simbolizeze cu adevărat unitatea lumii musulmane.

Islamiștii curentului clasicist, în special Rashid Reza, susțineau că funcția de calif trebuia să aibă un caracter întru totul spiritual; noul calif trebuia să fie un învățat religios, dar să nu provină din rândurile ulemalelor care promovau islamismul lor osificat, rupt de realitate. Rashid Reza a propus chiar înființarea unei instituții de învățământ care să formeze ulemale în spiritul tradiției islamice autentice. Din absolvenții acestei instituții urmau să fie aleși și viitorii califi, în competența cărora trebuia să intre doar coordonarea justiției, culturii și educației islamice. În acest fel, Rashid Reza a încercat să realizeze un compromis între noua realitate politică divizată a Orientului Mijlociu și autoritatea islamică supremă supranațională.

Noua conducere republicană a Turciei nu era dispusă să permită islamiștilor arabi amestecarea în domenii care trebuiau să aparțină statului național. Din acest motiv, Parlamentul turc a și desființat, la 3 martie 1924, funcția de calif, competențele acestuia trecând în sarcina guvernului republican, după cum am amintit în altă parte a lucrării.!

Islamiștii au fost puși în fața faptului împlinit. Cei de naționalitate turcă au fost integrați în doctrina laicistă și etatistă a noului regim de la Ankara, care a reușit astfel să rezolve, în Turcia, pentru mai multe generații, problema dificilă a relațiilor dintre religie și stat? Islamiștii arabi în schimb, au fost nevoiți să caute soluții proprii. În cursul acestui proces de analiză politică,

2 A se vedea mai sus, capitolul privitor la reformele laiciste și etatiste din Turcia lui Kemal Atatiirk.

Pagina 280

mișcarea islamistă s-a divizat în mai multe facțiuni, după modelele folosite, cât și după pozițiile adoptate față de autoritățile politice. Principala divizare a fost cea dintre integriști („seculariști”- ilmaniyun) și izolaționiști (adevărații islamiști - islamiun), adică dintre cei care acceptau ordinea politică existentă și cei care, dimpotrivă, nu doar că nu o acceptau, ci se izolau de ea, militând pentru înlăturarea ei și stabilirea unei noi ordini. Peste această divizare, datorată opțiunilor proprii intelectualilor islamici, s-a suprapus influența ideologiilor occidentale, rezultatul fiind apariția unui naționalism islamic, respectiv a unui socialism islamic.

În analiza acestor din urmă două curente politice este dificil de stabilit dacă nu cumva naționaliștii și socialiștii s-au folosit de islam, pentru a-și justifica dominația politică, sau, din contră, islamiștii au importat din Occident respectivele doctrine politice, pentru a fi acceptați pe plan mondial. După cum arată și Andreas Meier, este greu de găsit un răspuns la această întrebare, tocmai datorită lipsei de identitate dintre politică și religie în islam, precum și a divergențelor existente pe această temă în însăși lumea islamică.! Însă tot Meier (și, alături de el, toți cercetătorii istoriei statelor musulmane din secolul XX) constată că ideologiile naționalismului și socialismului islamic nu au reușit să rezolve problemele sociale ale statelor musulmane, astfel că, începând din deceniul opt al secolului XX, numeroase grupări de opoziție din Orientul Mijlociu au adoptat doctrina izolaționistă, refugiindu-se în „subteran“, de unde reveneau la suprafață amenințând ordinea politică existentă? Islamismul lor izolaționist a devenit unul de protest, fundamentat pe aceeași necesitate de redeșteptare sau reînnoire islamică, susținută și în trecut de reformatorii religioși, asemeni lui Ibn Taymiyyah. Însă, cu puține excepții (îndeosebi pakistanezul Mawdudi), ideologii noului islamism izolaționist din epoca modernă s-au mărginit în a întreprinde acțiuni de protest (de cele mai multe ori având caracter violent, terorist), neoferind soluții concrete pentru rezolvarea problemei dificile a implementării șariei în ordinea politică a statelor musulmane.

2 A se vedea capitolul „Alternativa dintre Frăția Musulmană din Parlament și Islamismul anarhic din subteran”, în Khalid Duran, Islam und politischer Extremismus. Einfiihrung und Dokumentation, Hamburg, 1985,

Pagina 281

Așadar, procesul căutării statului islamic ideal a fost și este unul de durată. ă

Încercări de reînviere a califatului

După desființarea de către Kemal Atatiirk a funcției de calif, s-au înregistrat mai multe reacții în lumea islamică sunnită arabă și indiană.

După numai două zile, regele Husayn din Mecca s-a autoproclamat calif, încercând să reînvie instituția. Însă islamiștii clasiciști-salafiți au privit cu reticență acest act, fiind nemulțumiți de unificarea din nou a funcției de calif cu cea de monarh. Doar o mică parte din învățații religioși din Palestina, Transiordania și Irak l-au acceptat pe Husayn drept calif.! Ultima încercare a lui Husayn de a obține sprijinul intelectualității islamice, prin convocarea, în vara anului 1924, la Mecca, a unei „conferințe cu privire la pelerinaj” (mi'tamar al-hajj) s-a soldat cu un eșec, căci doar câteva luni mai târziu trupele ikhzvan ale sultanului din Najd, Ibn Sa'ud, au cucerit Mecca, profanând mormintele primilor trei califi?

Intelectualii islamici au convocat un nou congres care să dezbată problema califatului, la Cairo, în luna mai 1926. Au participat doar puține personalități. Intenția inițială a fost aceea de a acorda titlul de calif regelui egiptean Fu'ad (potrivit ofertei regelui Husayn). Discuțiile au luat însă o altă turnură, participanții văzându-se nevoiți să dezbată chestiunea statutului juridic internațional al funcției de calif, mai ales că existau și voci (în special a lui Abd al-Raziq) care negau caracterul islamic și necesita-

1 Deci tocmai ulemalele din teritoriile mandatului britanic. Interesantă a fost reacția cercurilor islamiste din India. Acestea folosiseră încă din anii antebelici instituția califatului pentru a-și manifesta opoziția față de dominația colonială britanică. În 1913 au înființat asociația Slujitorii Ka'bei - Huddam-i ka! ba, iar în 1919 organizația All "India Central Khalifat Committee, la care a aderat chiar și hindusul Mahatma Gandhi. Desființarea funcției de calif, de către autoritățile republicane turcești, a fost privită deosebit de negativ de islamiștii indieni, care nu au acceptat nici autoproclamarea regelui Husayn din Mecca în funcția de calif.

Mai mult, în acel moment ei au cerut meccanilor să se constituie într-o republică, independentă în plan intern, dar cu o politică externă proprie intereselor musulmanilor de pe întregul glob (R. Schulze, op.cit., p. 92-94).

2 . Reissner, Internationale islamische Organisationen, în „Islam in der Gegenwart”, p. 696-697.

Pagina 282

tea instituției califatului.! Neajungându-se la nici un rezultat, participanții au fost nevoiți să amâne pentru o altă conferință alegerea unui nou calif.2

În lunile iunie-iulie 1926 a avut loc la Mecca deja pomenitul Congres Mondial Islamic (Mu'tamar al-'alam al-islami), convocat de Ibn Sa'ud.3

Cea dintâi divizare a intelectualității islamice:

islamiști și seculariști

După cum am amintit într-un alt capitol, conducătorul saudit a reușit să realizeze un compromis cu anumite cercuri islamiste din Cairo. În felul acesta a obținut acceptarea de către lumea musulmană a integrării locurilor sfinte islamice în confederația saudită. Dar, pe de altă parte, s-a ajuns la o polarizare a curentului islamist, existentă și astăzi.

După congresul din mai 1926, de la Cairo, problema califatului a ieșit din actualitate. O mare parte din elitele Orientului Mij-

1 Ali Abd ar-Raziq (1888-1966) a publicat, în 1925, o lucrare cu titlul „Islamul și principiile puterii de stat”, în care încerca să demonstreze că nici Coranul și nici hadith-ul nu se pronunță asupra necesității instituției califatului, deoarece misiunea lui Muhammad pe pământ ar fi fost una strict spirituală, implicațiile politice de mai târziu fiind înnoiri datorate conjuncturii. Această lucrare a provocat numeroase proteste ale învățaților musulmani. Corpul profesoral al celei mai importante universități islamice din Egipt, Azhar, i-a interzis să mai exercite vreo funcție publică. După acest episod a trăit retras până la moarte (R.

„Participanții la congres au deliberat, cu ușile închise, asupra naturii califatului și calităților cerute pentru deținătorul funcției de calif. În final, au constatat dispariția noțiunii de umma, vechiul internaționalism religios din interiorul islamului, și instalarea naționalismului, prin crearea unor state musulmane, diferite unul de altul ca instituții și tendințe politice, dar toate preocupate să-și afirme independența.

Această constatare i-a determinat pe participanți să declare că orice soluție practică în ce privește califatul li se pare prematură. Ei au recomandat ca, între timp, să fie creată o organizație interislamică.

Aceasta urma să aibă o comisie centrală la Cairo, care să reprezinte toate țările, precum și comisii naționale, care să funcționeze ca niște comitete executive. Aceste comitete regionale erau însărcinate să rezolve și dificultățile din domeniul religiei, până la reunirea unui nou congres intermusulman la Cairo” (H. Lammens, op.cit., p. 210).

3]. Reissner, Internationale islamische Organisationen „p. 697.

N