RELIGIE ȘI STAT ÎN ISLAM

Pagina 213

semneze un nou acord (noiembrie 1890), prin care se obligau să nu mai construiască în viitor căi ferate în Iran și nici să nu concesioneze alte ramuri economice unor companii străine.!

Britanicilor nu le-a mai rămas decât să-și protejeze interesele pe care le aveau în sudul Iranului. Imperiul persan părea pierdut pentru britanici. Această convingere s-a accentuat în anii următori, după anularea măsurii de concesionare a tabacului unei firme britanice, încă din martie 1890. Respectiva firmă dobândise monopolul producerii și vânzării tutunului pe piața iraniană.

Opinia publică a reacționat vehement. Mujtahizii șiiți au emis chiar un decret religios, fata, prin care li se interzicea iranienilor să mai fumeze. Pierderile suferite de compania britanică au fost atât de mari, încât chiar ea însăși a cerut șahului să anuleze contractul de concesiune.?

Timp de aproape o decadă, britanicii au pierdut aproape orice influență în Iran, care a intrat astfel în zona de interes a Rusiei. Șahul Muzaffar al-Din a încasat mai multe împrumuturi de la Banca imperială rusă, în schimbul acceptării unor condiții politice și economice dezavantajoase. Pe de o parte, iranienii se obligau să nu construiască linii feroviare, pe de altă parte se obligau să modernizeze, cu propriile cheltuieli, drumurile care legau Teheranul de granița rusă (mai ales de punctele terminale ale căilor ferate rusești). Au fost înființate consulate generale rusești în mai multe orașe din Iranul sudic și cel central (Esfahan și Bushehr). Influența rusească a atins punctul culminant în anul 1903, când a intrat în vigoare un nou tratat comercial ruso-iranian, prin care mărfurile rusești erau importate în Iran la taxe vamale de până la 2% (în schimb, cele din Anglia sau India erau vămuite cu un procent între 10-25%). Părea astfel că eșecul politicii externe rusești din bazinul Mării Nege era compensat în Iran.%

Singura reușită a englezilor a fost concesionarea, pentru următorii 60 de ani, a exploatării petrolului (din toate provinciile iraniene, exceptând cele cinci din nord, aflate sub influența directă a Rusiei), acordată de șah la 28 mai 1901 antreprenorului britanic William Knox D'Arcy. Actul era lipsit de importanță în acel moment, nefiind cunoscute încă marile zăcăminte de petrol ale Iranului (țară în care Rusia exporta cantități mari de petrol).

1 Rose Greaves, Iranian relations with Great Britain... p. 409.

2 Nikki Keddie, Mehrdad Amanat, op.cit., p. 195-196.

3 Rose Greaves, Iranian relations with Great Britain... p.410-415.

Pagina 214

D'Arcy însă, care devenise bogat de pe urma exploatării aurului australian, citise rapoarte ale arheologilor francezi care lucraseră la siturile din anticele orașe elamite (provincia Khuzistan din Iranul de azi). Aceste rapoarte consemnau existența unor puțuri de petrol în zonă. Au fost efectuate mai multe forări, astfel că în anul 1909 a fost înființată Compania petrolieră Anglo-Persană, care a construit la Abadan, o insulă pe fluviul Shatt al-Arab, prima rafinărie iraniană.!

În anul 1907 s-a pus în sfârșit capăt rivalități îndelungate dintre Imperiul rus și cel britanic, ambele fiind obligate să ajungă la un compromis datorită dificultăților interne. Teritoriul Iranului a fost împărțit într-o sferă de influență rusească în nord și una britanică în sud. În ambele, autoritatea decisivă în rezolvarea problemelor economice și politice o dețineau „puterile protectoare”.

În centrul Iranului se afla o zonă neutră, aflată sub autoritatea nominală a guvernului de la Teheran.?

Așadar, deși a rămas de jure un stat independent, totuși de facto Imperiul iranian se afla, la începutul secolului al XX-lea, sub controlul aproape total al Rusiei și Angliei. Ambele puteri au fost interesate de exploatarea economică a Iranului, astfel că această țară a rămas una dintre cele puțin dezvoltate ale regiunii.

De exemplu, în 1913, comerțul exterior al Iranului era de doar 10 dolari pe cap de locuitori (în timp ce al Imperiului otoman era de 15, al Egiptului de 24, iar al Indiei de doar 4 dolari). Investițiile capitalului străin însumau în Iran doar 150 milioane dolari, în timp ce în Egipt și Turcia ele totalizau fiecare câte 1 miliard, iar în India 2 miliarde. Iranul nu avea nici o cale ferată, în timp ce

1 Ronald Ferrier, The Iranian Oil Industry, în „The Cambridge History of Iran”, VII, p. 639-640. În acel timp, dominația iraniană asupra provinciei Khuzistan era doar nominală. Provincia era locuită de arabi șiiți (de aceea era cunoscută sub numele de Arabistan), iar autoritatea politică era exercitată de un emir cu sediul la Muhammara (azi Khurramshahr). Apariția rafinăriei la Abadan a redeschis problema frontierei dintre Iran și Imperiul otoman (în special pe porțiunea fluviului Shatt al-Arab). Frontiera fusese îndelung disputată, deși avuseseră loc tratative pe această temă începând încă din 1843 (în care au fost implicați rușii, britanicii, turcii și iranienii). Abia în 1914 s-a semnat o linie de demarcație, recunoscută apoi și pe plan internațional. Ea a devenit mai apoi granița dintre Iran și Irak, fiind însă contestată de autoritățile de la Bagdad.

2 Amin Saikal, op.cit., p. 427.

Pagina 215

Imperiul otoman avea 3500 km., Egiptul 4300 km, iar India 56.000 km. Producția industrială a Iranului era ca și inexistentă.!

În aceste condiții, nici nu este de mirare că societatea iraniană a rămas una tradițională. Nu s-a putut forma o clasă mijlocie autohtonă modernă. Drept urmare, clerul musulman șiit a dobândit o putere politică deosebit de mare, devenind principala grupare de opoziție atât împotriva dominației autoritare a șahului, cât și împotriva exploatării economice externe. Baza pentru această adevărată forță politică a clericilor a constituit-o radicalizarea teologiei șiite. Însă asupra acesteia voi reveni într-un alt capitol.

4. REACȚIILE ELITELOR ISLAMICE

FAȚĂ DE DOMINAȚIA EUROPEANĂ

Din cele prezentate până acum s-a putut constata că, după 1870, situația din Orientul Apropiat s-a modificat radical, în special datorită falimentului economic de la Istanbul și Cairo. Anul 1876 poate fi considerat decisiv pentru istoria politică a acestei regiuni, deoarece atunci a avut loc separarea definitivă dintre Orientul islamic și Occidentul european-creștin. Această separare a fost recunoscută atât de unii conducători musulmani (reamintesc celebra expresie a lui Khedive Ismail din Egipt: „Țara mea nu mai este în Africa, ci am devenit parte a Europei”), cât și de majoritatea politicienilor, economiștilor și jurnaliștilor europeni (la fel de celebră a rămas și expresia lui Henric V de Chambord, pretendent la tronul francez: „Toate aceste popoare orientale par numai a avea o civilizație; însă chiar din primul moment regăsim

În prima jumătate a secolului al XIX-lea, intelectualii arabi, turci și iranieni au considerat că participau, împreună cu europenii, la crearea societății moderne; ba chiar că exista în acest sens o concurență cu Occidentul, neacceptând însă ideea superiorității Europei. Situația s-a schimbat după 1876, când falimentul oriental și supremația politico-economică occidentală devenise o realitate de netăgăduit. Elitele din Orientul Apropiat au fost nevoite să realizeze faptul că „modernitatea” era considerată de către europeni drept apanajul lor, care trebuia exportat lumii islamice, „deținătoare a unei culturi inferioare, fără dezvoltare

1 Charles Issawi, European Economic Penetration, 1872-1921, în „The Cambridge History of Iran”, VII, p. 590.

Pagina 216

tehnologică”. Odată cu conștientizarea complexului de superioritate al europenilor, optimismul elitelor musulmane (care consideraseră că aduceau o contribuție specifică, islamică la modernizarea și îmbunătățirea lumii) s-a transformat în pesimism și frustrare, tinzând să devină pentru unii chiar complex de inferioritate. Sentimentele elitelor musulmane au fost sintetizate cât se poate de clar de istoricul marocan Ahmad b. Khalid an-Nasiri as-Salawi în anul 1895: „Se știe că în momentul de față, creștinii au ajuns pe punctul culminant al puterii lor și că, dimpotrivă, musulmanii - pe care să dea Dumnezeu să-i readucă împreună pe calea cea bună - sunt cât se poate de slabi și de dezorganizați.

Ei și noi suntem ca două păsări, una înzestrată cu aripi, cu ajutorul cărora poate ajunge oriunde dorește, iar cealaltă cu aripile tăiate care o aruncă la pământ, împiedicând-o să zboare” 1

Care a fost însă reacția lumii musulmane la această provocare occidentală? Mai întâi trebuie remarcat că reacțiile s-au înregistrat în mod diferit, în funcție de grupările din societate:

* Ulemalele sunnite din Imperiul otoman au asistat mai degrabă pasiv la evenimentele aflate în desfășurare, mărginindu-se să protesteze și căutând să-și mențină autoritatea în rândul credincioșilor. Ulemalele șiite din Iran s-au așezat însă în fruntea mișcărilor de protest;

* Vechile elite agrare din Orientul Mijlociu (notabilii), care dețineau controlul asupra societății, au beneficiat din plin, la început, de pe urma investițiilor europene care au dus, negreșit, la o modernizare a vieții economice. Ei au început să se împotrivească noii ordini introduse de europeni abia după stoparea investițiilor occidentale, care au provocat criza de după 1900;

* Noile elite intelectuale apărute în Orientul Mijlociu au fost primele care au dobândit un sentiment de frustrare față de complexul de superioritate occidental, întâlnit în timpul studiilor din Apus. Reacțiile lor au luat fie trăsături naționaliste, fie islamiste (însă anticlericale, moderniste);

= În zonele tribale, de la frontiera „lumii civilizate”, au apărut mișcări de purificare islamică, pe baza unor mai vechi tradiții islamice, de reînnoire spirituală.?

> Mai multe amănunte despre aceste diferite forme de rezistență islamică, însoțită de o analiză detaliată asupra modernității în Europa și în Islam, la Ira M. Lapidus, op.cit., p. 554-570.

Pagina 217

Frustrări și apariția curentului islamic

Salafiya

Întrebarea pe care și-au pus-o cei mai mulți intelectuali musulmani privea cauzele pentru care Apusul „păgân” a reușit să dețină supremația mondială, subjugând umma islamică și ordinea divină, instituită de Allah prin profetul său Muhammad.

Totodată, aceeași intelectuali și-au pus întrebarea dacă modernizarea după model occidental putea fi compatibilă cu ordinea divină a societății islamice.

Majoritatea celor care s-au preocupat de aceste probleme urmaseră școlile tradiționale islamice din țările de origine, după care și-au continuat studiile la Universitățile din Europa. Aici s-au lovit de complexul de superioritate occidental. Întreaga opinie publică europeană nu părea să aibă decât păreri deosebit de negative față de societatea islamică, pe care, de altfel, nici măcar nu o cunoștea. Tinerii musulmani trimiși la studii în Apus au întâlnit numeroase idei preconcepute față de Orient, precum!

* Societatea islamică este anchilozată și incapabilă să se modernizeze;

- Religia islamică este irațională, impunând adepților ei supunere necondiționată, ceea ce împiedică procesul de gândire, rațiunea și știința;

* Credința în atotputernicia lui Dumnezeu îi determină pe musulmani să considere toate evenimentele drept rezultatul destinului orb, pe care ei nu-l pot și nu au voie să-l schimbe. De aceea, musulmanilor le lipsește orice inițiativă;

* Societatea islamică este putredă, este o societate a plăcerii oarbe, dovadă în acest sens fiind poligamia și haremurile;

« Societatea islamică nu poate fi organizată decât într-un mod despotic. Nu poate exista democrație în Islam, ci doar exploatarea majorității de către o mică pătură de bogați, care posedă avere și putere.

Tinerii musulmani, puși în fața unor astfel de concepții cu privire la Islam, și-au pus întrebarea dacă acestea corespundeau într-adevăr realității. Prin urmare, și-au îndreptat atenția spre izvoarele religiei lor. Cei mai mulți au ajuns la concluzia că Isla-

1 Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20.

Jahrhundert und die Rolle des Islams in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus, în „Der Islam in der Gegenwart”, p. 106-107.

Pagina 218

mul adevărat, propovăduit de Profetul Muhammad, nu a fost un sistem religios inferior, deoarece a contribuit într-o mare măsură la dezvoltarea civilizației umane. Secole de-a rândul, medicii europeni din Evul Mediu și-au tămăduit bolnavii după lucrări de specialitate redactate de învățați ai epocii islamice clasice. Tot prin intermediul Islamului au pătruns în Occidentul latin bogățiile filosofiei antice grecești. Așadar, Islamul nu putea fi o religie inferioară. Dacă într-adevăr, societatea islamică decăzuse, aceasta s-a datorat faptului că musulmanii nu au mai înțeles Islamul în adevărata lui valoare, pervertindu-l. Cu alte cuvinte, tinerii inte- Jectuali musulmani au ajuns la concluzia că societățile Orientului Apropiat s-au îndepărtat de valorile islamice autentice.

Dar ce însemna Islam autentic? Și cum putea fi el adaptat la nevoile societății moderne? Acestea au fost practic întrebările care au frământat noile elite din Orientul Apropiat.

Islamul autentic nu putea fi decât cel propovăduit de profetul Muhammad. Islamul a fost revelat de Dumnezeu, prin profet.

lar această revelație nu putea fi falsă. De aceea, conceptele islamice, ca atare, au rămas în afara oricărei discuții. Silogismul nu se oprea însă aici. Astfel, elitele musulmane nu au putut să nu recunoască faptul că umma înființată de Muhammad era „cea mai bună comunitate care s-a ivit pentru oameni” (Coran 3,110).

Totodată, cunoașterea oferită de islam, care își propune să ordoneze credința și viața socială, nu poate fi decât singura cunoaștere adevărată, necesară și importantă, care nu poate fi, în nici un caz, părăsită pentru alte idei. Prin urmare, cu cât ordinea revelată este implementată mai bine, cu atât este ea mai desăvârșită.

Tinerii intelectuali, confruntați cu complexul de superioritate al Occidentului, nu puteau decât să accepte ideile marelui filosof și strateg politic al-Ghazali. Acesta a judecat realizările culturilor străine, aflate în afara lumii islamice, în funcție de compatibilitatea lor cu credința islamică. Pentru musulmani, considera al-Ghazali, cultura străină nu poate avea valoare în sine, deoarece pornește de la premise greșite. Dacă totuși ea a realizat ceva și are o anumită importanță, atunci aceasta se datorează faptului că, în mod neintenționat, se suprapune într-o oarecare măsură cu cunoștința și cultura adevărată, cea islamică.

Acceptând aceste idei, tinerii intelectuali musulmani au respins concepția occidentalilor despre existența unui proces de dezvoltare a diferitelor civilizații din istoria umanității, proces în care acestea sunt uneori donatoare, iar alte ori, primitoare de

Pagina 219

cultură. Așadar, civilizația europeană, care s-a remarcat începând cu secolul al XVIII-lea, impunându-se în fața islamului, nu poate fi și nici nu trebuie să fie considerată ca o apariție de sine stătătoare. Superioritatea europeană în domenii precum știința, tehnica, economia și administrația statului se datorează faptului că, din anumite motive, europenii au dobândit un acces mai mare decât musulmanii la Comoara cunoașterii depline și imuabile (care nu poate fi, în sensul ei, decât islamică). Însă, în acest proces, musulmanii și-au adus propria contribuție, i-au ajutat pe occidentali, mijlocindu-le cultura antică. Astfel modernizarea lumii islamice nu ar trebui să însemne altceva decât aducerea răsadurilor de civilizație din Europa, în grădina mamă.!

Rămânea însă întrebarea următoare: din ce motiv au reușit occidentalii să ajungă la un acces mult mai mare la Comoara cunoașterii decât musulmanii, oferită tocmai lor de Dumnezeu, prin profetul Muhammad? Răspunsul e simplu: datorită faptului că musulmanii înșiși s-au îndepărtat de acea Comoară și de valorile oferite de ea.

Revelația divină a fost dată într-un anumit context social, pentru oameni care au trăit în anumite vremuri și epoci. Aceste epoci s-au schimbat între timp. Așadar, cerințele clerului musulman, de a respecta orbește obiceiurile vremurilor trecute, erau mai mult decât anacronice. În epoca modernă, revelația trebuia reinterpretată. Așadar, cerința clericilor, ca toți credincioșii musulmani să se supună necondiționat obiceiurilor vechi (termenul teologic al acestei supuneri este taglid), nu mai putea fi acceptată. Normele islamice trebuiau reinterpretate. Ajungând la această concluzie, tinerii intelectuali musulmani s-au lovit de rezistența clerului tradiționalist, care considera că „porțile ijtihad-ului sunt închise”, ceea ce însemna că învățăturile și normele de credință cuprinse în Coran și în tradiție (sunna) nu puteau fi dezvoltate mai departe, ci doar urmate orbește.

Problema ijtihad-ului s-a aflat, după cum am arătat mai sus și în centrul preocupărilor teologilor șiiți din Iran și Irak. Spre deosebire de sunniți, teologii șiiți din Evul Mediu au acceptat necesitatea reinterpretării continue a învățăturilor islamice, pentru a le aduce în conformitate cu cerințele epocii. Șiiții fuseseră considerați eretici de către sunniți. Însă intrarea Orientului Apropiat sub controlul capitalului european i-a determinat și pe

Pagina 220

sunniți să reanalizeze problema ijtihad-ului. lar rezultatul la care au ajuns cei mai mulți a fost acela că reinterpretarea rațională a prescripțiilor coranice (adică ijtihad-ul) trebuia să facă parte integrantă din reforma societății islamice și din rezistența acesteia în fața tăvălugului occidental.!

În urma dezbaterilor intelectuale din Orient a apărut un curent islamic nou, deosebit de cel propovăduit de clerici. Considerând învățătura ulemalelor drept o pervertire a valorilor islamice autentice, tinerii intelectuali musulmani s-au îndreptat spre sursele primare ale religiei lor, spre Coran și Sunna. Astfel au pus bazele a ceea ce au numit „modernismul islamic”, care promova revenirea la valorile primordiale și autentice ale civilizației islamice.2

Acest recurs la Islamul „strămoșilor evlavioși” (as-salaf assalih) este similar oarecum aceluia al clasicilor europeni. Iar noul curent cultural clasicist islamic a dobândit numele de Salafiya.

„La fel ca și clasicismul european, salafiya a căutat idealul intelectual și estetic atemporal, derivat de la originile curățate de negura vremurilor (...). Învățații musulmani din diferitele regiuni ale comunității islamice au căutat să formuleze o nouă teologie a modernismului. Scopul lor principal a fost acela de a împăca teologia cu modernitatea, astfel ca să deschidă lumii islamice calea spre modernitate, prin intermediul culturii islamice” 3

1 Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen..., p. 107-108; John O. Voll, Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Islah, în „Voices of resurgent Islam” (ed. ]. L. Esposito), p. 35-41. A se vedea și Johannes Reisner, Die militant-islamischen Gruppen, în „Der Islam in der Gegenwart”,

2 „Modernismul islamic a fost doctrina din secolul XIX, promovată de elitele politice și de „intelighenția” musulmană; el trebuie deosebit de reformismul islamic, care a fost doctrina ulemalelor. Principiul esențial al doctrinei modernismului a constat în explicația că subjugarea musulmanilor de către puterile europene s-a datorat propriei lor vulnerabilități, astfel că restaurarea puterii politice trebuia să aibă drept cerință împrumutarea de la europeni a tehnicilor militare, a autorității statului centralizat, a economiei moderne și a sistemului educativ pentru promovarea elitelor. Aceasta însemna că formele medievale ale civilizației islamice trebuiau repudiate, iar nu Islamul ca atare. Islamul trebuia, mai degrabă, reconstruit pe bazele rațiunii, activismului etic și patriotismului, toate fiind principii moștenite ale acestei religii, dar neglijate între timp” (Ira M. Lapidus, op.cit., p. 560-561).

3 R. Schulze, op.cit., p. 32.

Pagina 221

Reacția pan-islamistă a sultanului

Abdul Hamid II (1876-1909)

Noul curent de reîntoarcere la valorile islamice autentice s-a făcut simțit mai ales în politica sultanului otoman Abdul Hamid II. Acesta a părăsit doctrina politică otomanistă, în favoarea celei pan-islamiste. Prin aceasta a dorit să atragă simpatia și loialitatea supușilor săi arabi, iar pe de altă parte să convingă puterile europene de faptul că era nu doar sultanul Imperiului Otoman, ci și conducătorul spiritual al musulmanilor din întreaga lume (deci și din colonii).! Concretizarea noii ideologii pan-islamiste s-a realizat prin construcția căii ferate Damasc-Mecca, finanțarea fiind asigurată din contribuții ale oamenilor de afaceri musulmani, din întreaga lume.

Pe de altă parte, sultanul Abdul Hamid Il nu a renunțat la politica de reforme. A continuat să înființeze școli superioare, iar în anul 1900 și-a deschis porțile Universitatea din Istanbul. S-a preocupat în special de dezvoltarea căilor de transport. În 1883 Istanbulul a fost legat prin calea ferată de Viena (s-a inaugurat și celebrul tren Orient Expres, care realiza legătura directă dintre Paris și Istanbul, via Viena-București). A fost extinsă și rețeaua telegrafică, care lega capitala de principalele orașe și provincii ale imperiului.

Întregul proces de reforme a fost desfășurat cu ajutorul Germaniei. Noua și puternica relație diplomatico-economică dintre Germania și Imperiul otoman a fost îndreptată în special împotriva politicilor imperialiste ale Angliei, Rusiei și Franței. În 1883 a sosit la Istanbul generalul german Colmar von der Goltz, care a reorganizat forțele armate otomane. În cei peste 30 de ani de domnie ai sultanului Abdul Hamid II, s-au înregistrat investiții germane în toate sectoarele economiei otomane. Unul dintre cele

=

„Sultanul considera că, în calitate de calif, deținea puterea spirituală asupra tuturor musulmanilor, și nu numai asupra celor din Imperiul otoman. Această concepție făcea din califat o instituție asemănătoare papalității - ceea ce nu era deloc conform cu tradiția (...) Era, într-un fel, un panislamism de uz intern” (F. Georgeon, Ultima tresărire, în „Istoria Imperiului otoman”, p. 452). Oricum, acest panislamism, care se manifesta prin delegații ale sultanului trimise la musulmanii din întreaga lume (din Africa subsahariană până în Indonezia și China) „a speriat mult cancelariile occidentale, convinse că la Istanbul se pregătea o revoltă a musulmanilor din lumea întreagă, care ar fi dus la o destabilizare a sistemului colonia!” (Ibidem).

Pagina 222

mai elocvente exemple a fost construcția căii ferate Istanbul- Bagdad (cu ajutorul capitalului german!), fapt care a provocat serioase convulsii diplomatice între puterile europene.

La prima vedere, domnia sultanului Abdul Hamid II a fost percepută ca o perioadă de dezvoltare economică. Totuși, epoca lui Abdul Hamid II a avut și partea sa întunecată. Domnia lui a fost autocrată, neconstituțională și nedemocrată. În 1878 a dizolvat Parlamentul și a guvernat doar prin decret. A instaurat cenzura și a organizat o rețea de informatori, răspândiți în toate provinciile imperiului. Numeroși intelectuali musulmani s-au refugiat în Egipt și în țările occidentale. A suprimat orice mișcare cu program democratic și național, atât în provinciile arabe, cât și în cele balcanice. În 1897 a suprimat răscoala grecilor din insula Creta, fapt care a dus la izbucnirea unui război între Imperiul Otoman și Grecia. I-a persecutat pe armenii din Anatolia. Tot în timpul domniei sultanului Abdul Hamid II au fost pierdute provinciile balcanice.?

Ideologi ai curentului islamic salafiya

În pofida orientării sale pan-islamiste, sultanul Abdul Hamid II nu a fost un adept al Islamului Salafiya. Bazele doctrinare ale acestei ideologii islamice clasiciste au fost puse în special de doi intelectuali de marcă, ale căror nume trebuie reținute, deoarece teoriile lor au influențat în secolul XX toate mișcările islamiste fundamentaliste.

Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) 3

Originar din Iran, Jamal al-Afghani poate fi considerat întemeietorul mișcării pan-islamiste. S-a manifestat ca un activist islamic, antiimperialist itinerant. Pentru a putea găsi suporteri în întreaga lume musulmană, s-a dezis de originea sa iraniană, șiită, revendicându-și o origine sunnită afgană. S-a stabilit de tânăr în

1 La începutul secolului XX, din cei 1765 km de cale ferată existenți în Imperiul otoman, 1300 fuseseră construiți de întreprinzători germani (N. Iorga, Geschichte..., V, p. 620).

2 Mai multe amănunte despre politica sultanului Abdul Hamid II la F.

3 Rudoiph Peters, Erneuerungsbewegungen..., p. 114-119; John L. Esposito, Modern Islamic Sociopolitical Thought, în „Prophetic Religions and Politics.

Religion and the Political Order”, New York, 1986, p. 155.