RELIGIE ȘI STAT ÎN ISLAM

Pagina 122

unde au cucerit, în 969, Egiptul (dinastia fatimidă, care s-a menținut până în anul 1171).

Califii fatimizi au trimis mesageri și în provinciile răsăritene, cu misiunea de a provoca revolte. Drept urmare, în Iranul de nord și de est au apărut, la sfârșitul secolului al XI-lea, mai multe centre ismailite, cel mai important fiind în cetatea Alamut, la nord de Qazvin. Renumele ismailiților din lan (numiți și nizareni, după Nizar, cel care a cucerit cetatea Alamut, în anul 1090) s-a datorat în special atentatelor teroriste pe care le organizau (în 1092 l-au asasinat pe marele vizir al sultanilor selgiukizi, iranianul Nizam al Mulk, unul dintre cei mai importanți oameni politici ai lumii islamice). Termenul european „asasin” provine tocmai de la denumirea sub care erau cunoscuți membrii acestei grupări teroriste în lumea islamică: hașașin, hașișin (= consumatori de hașiș). Ismailismul iranian a fost practic o mișcare revoluționară și o organizație teroristă, care atrăgea în special oameni din clasele sociale inferioare sărăcite (meșteșugari, agricultori).

Ea era alcătuită dintr-o rețea de celule și grupări autonome, ai căror conducători (subordonați direct imamului și care aveau un mare grad de decizie în cadrul celulei) mențineau legătura prin mijloace secrete, ilegale. Punctul central al mișcării prevedea supunerea necondiționată în fața superiorului, supunere bazată pe convingerea că poruncile aveau caracter infailibil, provenite din însăși voința imamului. Așadar, organizația avea o structură ierarhică rigidă. Cei aflați la baza piramidei erau doar executanți ai poruncilor. Celor de pe treptele superioare le erau împărtășite cunoștințe ascunse, esoterice.2

Nizarenii aveau o concepție ciclică asupra istoriei, Dumnezeu trimițând în lume, din timp în timp, o serie de imami: mai întâi unul cu activitate în lume, apoi altul ascuns, apoi din nou unul cu activitate în lume etc. În 1164, imamul nizarian a susținut că sosise sfârșitul lumii, astfel că adepții nu mai erau obligați să respecte ritualuri islamice. Autoritățile politice ale vremii au încercat în nenumărate rânduri să distrugă această organizație teroristă subterană, dar fără rezultat. Abia tăvălugul mongol a

șiiți. Sunniții reprezintă urmașii beduinilor arabi care au emigrat pe insulă în ultimele trei secole (Konrad Schliephake, Bahrain, în „Politisches Lexikon...”, p. 66).

1 David Morgan, Medieval Persia. 1040-1797 („A History of the Near East”, vol. VII), Londra, New York, 1988, p. 43-46.

> W. Montgomery Watt, Michael Marmura, op. cit., p. 455-456.

Pagina 123

reușit să distrugă în parte organizația, hanul Hiilegii cucerind cetatea Alamut în 1256. Totuși, au continuat să existe în Iran adepți ai acestei mișcări. În secolul al XIX-lea, în urma persecuțiilor din partea șahilor persani, s-au refugiat în India, unde mai există și azi. Conducătorul mișcării este Agha Khan, cel de-al 49-lea în șirul imamilor.!

Alți ismailiți trăiesc azi în Liban și Siria, anume druzii și alaviții. Primii s-au constituit ca o sectă deosebită în secolul al XI-lea. Azi reprezintă 9% din populația Libanului (în timp ce șiiții duodecimani aproximativ 33%, iar creștinii 54%).2 Druzii pot fi cu greu considerați musulmani șiiți ortodocși, deoarece credințele loc cuprind numeroase elemente din religiile vechi orientale. Ei îl acceptă pe califul fatimid al-Hakim (996-1021)

drept ultima întrupare a divinității.3 Druzi trăiesc și în Siria (2% din populație). Însă în această țară, majoritatea șiiților ismailiți poartă numele de alaviți sau nusayriteni (11% din populație).+ Și aceștia pot fi considerați cu greu musulmani, deoarece afirmă că Ali a fost întruparea lui Dumnezeu, fiind deci superior profetului Muhammad.5 Totuși, în anul 1973, președintele Hafiz al-Asad a cerut șeicului șiit libanez Musa as-Sadr să emită o fatwa, prin care alaviții au fost considerați membri ai comunității șiite.€

1 David Morgan, op. cit., p. 46.

2 Axel Havemann, Libanon, în „Der Islam in der Gegenwart”, p. 526-528.

3 W. Montgomery Watt, Michael Marmura, op. cit., p. 459.

4 Thomas Koskinowski, Syrien, Irak, Jordanien, în „Der Islam in der Gegenwart”, p. 507.

5 W. Montgomery Watt, Michael Marmura, op. cit., p. 455-456.

6 Thomas Koskinowski, op.cit. p. 507.

Pagina 124

E. METODE DE GUVERNARE

ÎN LUMEA ISLAMICĂ

ÎNTRE SECOLELE XI-XVII

După dezintegrarea, în secolele X-XI, a Imperiului clasic arab, lumea musulmană a fost lovită de tăvălugul migrațiilor popoarelor nomade din stepa central-asiatică. Aceste migrații au dus la profunde prefaceri sociale, înnoiri politice, reorientări religioase. Totodată, caracterul etnic al multor regiuni a fost modificat pentru totdeauna.

În cele șase secole de istorie a Orientului Apropiat și Mijlociu, prezentate aici, pot fi stabilite trei mari epoci: 1) cea selgiukidă (1055-1258); 2) cea mongolă, în Afganistan, Iran, Irak, și mamelucă, în Egipt și Siria (1258-1517); 3) cea otomană, în Turcia, Siria, Palestina, Africa de Nord, și safavidă, în Iran și Afganistan (secolele XVI-XVIII).

În cele ce urmează, voi prezenta pe scurt evoluția formelor de guvernare și a concepției despre statul musulman în Evul Mediu islamic. Mă voi opri pe scurt și asupra relațiilor dintre lumea musulmană și cea creștină, știut fiind faptul că la începutul acestei epoci au avut loc cruciadele.

1. EPOCA SELGIUKIDĂ

În ultimii ani ai primului mileniu creștin, triburi turcice din Transoxania (actualul Uzbekistan), cunoscute ca selgiukizi (după numele lui Selgiuk, conducătorul lor), au traversat fluviul Oxus (Amu Darya), invadând teritoriul Ghaznavizilor, din Iranul estic, Turkmenia și Afganistan. În jurul anului 1040, au reușit să cucerească Iranul central (Ghaznavizii și-au menținut dominația în Afganistanul de est). În anul 1055 au intrat fără luptă în capitala califatului abbasid, Bagdad. Bucuros că a fost eliberat de sub tutela politică a Buyizilor șiiți, califul al-Qa'im i-a acordat lui Toghril, conducătorul turcilor nomazi, titlul de sultan și, prin acesta, întreaga stăpânire politică. Astfel, în lumea islamică orientală a fost înființat Marele Sultanat (sau Imperiu) selgiukid, care cuprindea întregul Orient Mijlociu, din Irak până în Afganistanul

Pagina 125

occidental. Califatul abbasid a fost menținut, rămânând însă doar ca putere spirituală.!

Epoca de glorie a Marelui Sultanat Selgiukid s-a extins în cea de-a doua jumătate a secolului al XI-lea, în timpul sultanilor Alp Arslan (1063-1072) și Malikshah (1072-1092). Pătura conducătoare a selgiukizilor s-a sedentarizat, însă numeroase alte triburi turcice și-au continuat migrația dinspre Asia Centrală în Iran și Irak, provocând probleme mari administrației selgiukide centrale. În 1071, Alp Arslan a pornit o campanie de supunere a acestor triburi. Împăratul bizantin Roman Diogene, aflând de mișcările de trupe ale sultanului, s-a considerat direct amenințat, și a pornit cu armatele sale spre granița irakiană. Campania lui Alp Arslan de supunere a triburilor turcice s-a transformat într-un război dintre bizantini și selgiukizi. În cursul bătăliei de la Manzikert (azi Malazgirt, în Turcia), din 1071, împăratul Roman Diogene a fost luat prizonier, iar triburile turcice nomade au invadat Anatolia centrală, întemeind Sultanatul de Rum, cu centrul la Ikonium-Konya. Anatolia a fost pierdută pentru totdeauna de bizantini, astfel că Turcia de azi este o consecință a bătăliei de la Manzikert.?

După 1095, Marele Sultanat selgiukid s-a dezintegrat în mai multe sultanate, cu centrele în Nishapur (Iranul de est), Bagdad (Irak și Iranul apusean, existent până în 1194), Kerman (existent până în 1186) și Konya (Sultanatul de Rum din Turcia de azi, existent până în 1307), precum și în mai multe emirate rivale (conduse de atabegi - generali și tutori ai prinților selgiukizi) în Siria (Alep, Damasc, Homs ș.a.), Mesopotamia de nord și Azerbaidjanul de azi.?

1 D. Morgan, op.cit., p. 25-27; D. Sourdel, ]. Sourdel-Thomine, op.cit., |,

2 Georg Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates, Miinchen, 41975, p. 290-292; Osman Turan, Anatolia in the period of the Seljuks, în „Cambridge History of Islam”, vol. IA, p. 231-263; G. Brătianu, Marea Neagră, p. 93-94, 232-233; N. Iorga, Geschichte des osmanischen Reiches, vol. I, Gotha, 1908, p. 74. Cea mai completă lucrare asupra acestei teme este Speros Vryzonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, Berkeley, Los Angeles, London, 1971.

Bernard Lewis, Egypt and Syria, în „The Cambridge History of Islam”, vol. IA, Cambridge, 1970, p. 195; D. Sourdel, ]. Sourdel-Thomine, op.cit.,

vw

Pagina 126

Cucerirea selgiukidă s-a dovedit a fi de mare importanță pentru istoria ulterioară a întregului Orient musulman. Deși de origine turcică, nomadă, primii Selgiukizi s-au sedentarizat destul de repede. În consolidarea statului lor au făcut apel la vechile practici administrative, deci și la pătura de birocrați iranieni pe care au găsit-o în anii de cucerire a Iranului și Irakului. Prin urmare, vechile instituții au dobândit sensuri noi. Tendințe care începuseră să se cristalizeze în epocile anterioare (de exemplu sistemul domeniilor iqta') au fost și pe mai departe dezvoltate, influențând considerabil viața politică și socială a întregii lumi islamice. Multe din instituțiile înființate în epoca selgiukidă au supraviețuit sub diverse forme (uneori sub denumiri diferite)

până în secolului al XX-lea. Fără o cunoaștere a acestor instituții și forme de organizare a vieții politice, economice și sociale a epocii selgiukide, nu pot fi înțelese fenomenele și cauzele care au început să agite Orientul Apropiat după intrarea sa în sfera de influență a Occidentului industrializat.!

Dublă autoritate:

califi abbasizi și sultani selgiukizi

Califii și posibilitatea legitimării uzurpatorilor politici

În 1055, conducătorul selgiukid, Toghril, a fost învestit de către califul al-Qa'im în funcția de sultan, acordându-i așadar „stăpânirea”. Care a fost însă relația dintre puterea spirituală și cea seculară sau dintre calif și sultan, în condițiile în care ambii aparțineau partidei religioase sunnite? Mai multe generații de cercetători ai istoriei islamice au încercat să realizeze și în această privință (la fel ca și în cea a relațiilor dintre Buyizi și califi) o similitudine cu relațiile complexe dintre Biserică (papă) și Stat (împărații romano-germani), din Evul Mediu european. Cu alte cuvinte, i-au considerat pe califi drept papii lumii musulmane.

Totuși, istoriografia mai nouă a stabilit că nu poate exista în lumea islamică o distincție clară între puterea spirituală și cea seculară. Astfel, deși califul se afla la conducerea comunității islamice, totuși avea puteri mult mai reduse decât cele ale papilor, fiind practic lipsit de dreptul de a emite dogme religioase.

Chiar și juriștii musulmani ai acelor vremi și-au dat seama de dificultatea problemei, deoarece, în dreptul islamic, religia

1 A. K.S. Lambton, Theory and Practice...., p. 203.

Pagina 127

(din) și guvernarea (daulat) constituiau două reverse ale aceleiași monede. Caracterul teocratic al statului islamic, după modelul Medinei, începuse să fie considerat, încă din epoca abbasidă, de tot mai multe ulemale drept o ficțiune. Situația a devenit însă și mai dificilă după pierderea de către califi a autorității politice, datorită apariției numeroșilor |, uzurpatori” care au înființat statele militarizate succesorale amintite în altă parte a lucrării.

Teoria clasică a califatului menționa două metode prin care stăpânitorii puteau fi legitimați în calitate de imami, astfel ca să aibă dreptul de a cere supunere din partea musulmanilor: consensul ulemalelor și desemnarea de către un predecesor legitim.

Însă după ce Buyizii șiiți au preluat puterea politică în Irak, ulemalele sunnite au fost puse în fața unei adevărate dileme.

Într-un tratat, devenit clasic, intitula] Kitab al-Ahkam as- sultaniya („Liniile directoare ale stăpânirii”), marele jurist al-Mawardi (974-1058), adept al școlii șafiite, a fost nevoit să accepte posibilitatea existenței unui „emirat prin uzurpare” (imarat al-istila). Astfel, ținând cont de interesul general al comunității, califul avea dreptul de a-l legitima pe uzurpator, acordându-i stăpânirea sub forma de delegație.! Califul avea această putere, deoarece era considerat, tot de teoria clasică a califatului, drept un muftiu, expert al legii islamice, de cea mai înaltă autoritate în sfera politicii.2 „Din această cauză, ulterior a fost posibil ca un uzurpator să-și prezinte înaintea califului «cazul său», iar califul să-l legitimeze, deci să-i permită ca, în anumite condiții, să dețină guvernarea” 3

Sultanul selgiukid — protector al legii islamice și „umbră

a lui Dumnezeu pe pământ”

Selgiukizii i-au eliberat pe califi de sub stăpânirea Buyizilor șiiți. Și totuși, eliberarea nu a fost deplină, deoarece nu s-a revenit la vechea autoritate a califului, cea din secolele anterioare. Un titlu pe care îl purtaseră încă de la început califii abbasizi (Sultan Allah fi ardahi - „Stăpânirea lui Dumnezeu pe pământ”) a fost acordat de calif noului conducător selgiukid Toghril. lar după cinci ani, la 1 ianuarie 1060, califul l-a numit pe Toghril Rukn ad-Din - „Stâlp al religiei”.

Asupra relației dintre puterea spirituală a califului și cea seculară a sultanului s-au aplecat și cei doi mari juriști, teologi și

1 G. Endrefg, op.cit., p. 88.

2 A se vedea și D. Sourdel, ]. Sourdel-Thomine, op.cit., |, p. 277-279.

3 Grunebaum, op.cit., p. 85.

Pagina 128

oameni politici ai epocii selgiukide, ambii având origine iraniană: al-Ghazali (1058-1111) și Nizam al Mulk (1018-1092).

Al-Ghazali a încercat să formuleze o teorie specială despre sultanat, integrând această instituție în cadrul jurisprudenței și doctrinei politice islamice. El a susținut că sultanatul, chiar dacă era o instituție separată de cea a califatului, totuși era strâns legată de aceasta, făcând parte din ea. Pe de o parte, califul era cel care avea dreptul să-l numească pe sultan. Acesta din urmă, nu avea dreptul să acceadă la putere fără să fi fost numit de calif;

acceptând numirea, recunoștea autoritatea califului și, prin aceasta, așeza șaria la baza organizării comunității islamice. Cu alte cuvinte, sultanii selgiukizi au devenit protectorii vieții religioase a comunității, ei primind această îndatorire chiar de la Dumnezeu (prin intermediul califilor). Nu este de mirare faptul că al-Ghazali a considerat că sultanii erau, nici mai mult, nici mai puțin, decât „umbra lui Dumnezeu pe pământ”, deținători ai unei harisme speciale, asemănătoare cu cea a profeților: Astfel, Dumnezeu a ales din rândurile umanității două grupuri de oameni, cărora le-a acordat o anumită întâietate: mai întâi profeții, apoi regii. Dumnezeu i-a trimis pe profeți în lume ca să-i aducă pe oameni spre El; în schimb, i-a trimis pe regi ca să-i oprească pe oameni de a se mai lupta între ei. Prin urmare, sultanatul sau regalitatea a fost considerată de teologii și juriștii epocii selgiukide drept o instituție absolut necesară pentru menținerea ordinii islamice.

Această concepție se regăsește și în lucrările altor conducători politici și religioși ai vremii, în special ale marelui vizir Ni-

1 A. K. S. Lambton, Theory and Practice..., p. 208-211. În tratatul Al-iqtisad bil-i'tigad, al-Ghazali afirma: „Aș vrea să știu cine nu este de acord că imamatul (sau regimul teocratic, n.n.) nu mai există în vremurile noastre, deoarece condițiile în care a fost instituit nu mai sunt prezente (...). Ce să facem atunci? Să-i declarăm depuși pe toți judecătorii și să considerăm toate guvernările drept căzute, să nu mai încheiem căsătorii și să declarăm toate decretele stăpânitorilor drept nelegitime, împingând prin aceasta poporul la păcat? Sau, ținând cont de necesitățile vremurilor, să declarăm că imamatul mai există și pe mai departe și că toate guvernările și toate acțiunile stăpânitorilor sunt conforme cu dreptatea?”. Pus în situația de a alege între anarhie și liniște socială, între război civil și recunoașterea stăpânirii existente, „răul cel mai mic este cel mai bun, astfel că înțeleptul trebuie să aleagă ultima variantă”

(cf. G. Endref, op.cit., p. 88-89). A se vedea și D. Sourdel, ]. Sourdel-

Pagina 129

zam al-Mulk care a redactat, la cererea lui Malik-Shah, celebra sa lucrare Sivasat-Nameh, opera clasică despre modul de guvernare în Evul mediu islamic.!

Evident că această teorie constituia o inovație pentru doctrina de guvernare islamică. Cu secole în urmă avuseseră loc numeroase mișcări politice și religioase îndreptate împotriva califilor umayyazi, acuzați de a fi doar simpli regi și nu califi sau locțiitori ai profetului. Doctrina politică a lui al-Ghazali și Nizam al-Mulk constituie culmea influenței vechilor teorii iraniene (din epoca sasanidă, zoroastriană, pre-islamică) despre monarhia absolută.2 Și în Imperiul sasanid, șahinșahii erau stăpâni absoluți care se aflau în centrul universului și care guvernau pe baza dreptului divin (în urma dobândirii unei harisme speciale).

1 Ira M. Lapidus, op.cit., p. 186-187. Nizam a fost mare vizir timp de trei decenii, asasinat de celebrii „asasini” sau ismailiți din cetatea montană Alamut, la nord de Qazvin.

2 M. G. S. Hodgson, op.cit., II, p. 46-47. Sultanatul selgiukid, „rezultat dintr-o invazie de nomazi, așa cum Orientul nu mai cunoscuse de la cucerirea arabă, se organizase cu o rapiditate surprinzătoare, în pofida unor slăbiciuni care au fost cauza dezmembrării lui. Trebuie recunoscută aici opera administratorilor iranieni la care suveranii selgiukizi făcuseră apel, permițând astfel unei aristocrații cultivate și demult islamizate să-și desfășoare calitățile” (D. Sourdel, ]. Sourdel-Thomine,

3 Titulatura oficială a șahinșahilor persani sasanizi era: „Eu, închinătorul la Mazda, zeul Șapur, Regele regilor iranienilor și neiranienilor, de origine divină, fiul închinătorului la Mazda, al zeului Ardeșir, Rege al regilor Iranului, de origine divină, nepotul lui Papak, rege - sunt stăpânul Împărăției Iranului” (Burchard Brențjes, Civilizația veche a Iranului, București, 1976, p. 185). Concepția despre originea divină a șahinșahilor persani a fost ilustrată cât se poate de bine în romanul Karnamag i Ardashir i Babagan (Romanul lui Ardașir, fiul lui Papak), legenda persană medie care prezintă versiunea oficială a accederii Sasanizilor pe tronul Iranului. Potrivit acesteia, Sasanizii au fost sprijiniți de zeul iranian suprem, Ahura Mazda, care le-a trimis un vultur, simbolizând „strălucirea stăpânirii regale” (F. Altheim, Das alte Iran, în „Propylăen Weltgeschichte”, 1962, II, p. 209-210. Traducerea acestei legende poate fi citită pe internet, pe site-ul www.avesta.org,/ pahlavi/ karame.htm). Această „strălucire a stăpânirii regale” era numită de vechii iranienii hvareno, ceea ce însemna „un fel de strălucire sau aureolă provenită de la lumina cerească”, dobândită de către om la creație, dar pierdută apoi ca urmare a păcatului. Conform cântării zoroastriene Yasht (cap. 19), zeii buni au rămas în continuare în posesia acestui ta-

Pagina 130

Urmarea firească a acestei noi doctrine l-a constituit faptul că supunerea datorată sultanului era orientată nu atât spre persoana acestuia (în calitatea lui de conducător politic), cât spre religia sau legea islamică. De vreme ce sultanul reprezenta șaria, el constituia și obiectul loialității poporului. lar în momentul în care înceta să mai reprezinte șaria, poporul înceta să mai aibă obligația de a se supune sultanului. Sau, altfel spus, sultanul era dator să aștepte de la supușii săi să se roage pentru binele lui și să plătească impozitele, iar sultanul era obligat să ofere supușilor securitate și dreptate.

Într-adevăr, principala îndatorire a sultanilor era menținerea prosperității societății islamice, prin împărțirea dreptății și prin purtarea de grijă ca toți indivizii să-și poată îndeplini după cuviință îndatoririle care le reveneau ca membri ai claselor sociale în care i-a orânduit Dumnezeu: „Stabilitatea imperiului (statului daulat) și a ordinii în afacerile regatului (mamlakat) sunt fructe ale răspândirii dreptății și a practicării compasiunii, care ne este cerută nouă de către Creator (.... Justiția (dreptatea) constă în menținerea fiecărui individ din această lume, fie că este membru al turmei (re'aya), slujitor (mustakhdamin), oficial-funcționar (mutagallidan-i a'mal) sau însărcinat cu problemele religioase sau seculare (mubashiran-i umur-i dini va dunyavi) în propria sa tagmă sau stare socială” 1

Și în acest domeniu se pot vedea influențele vechilor norme de administrație din Iranul pre-islamic. Șahinșahul Chosroe | Anurșirvan (531-579), în ampla sa acțiune de refacere a imperiului, după marea revoltă „comunistă” de la cumpăna secolelor V-VI

lisman, pe care l-au acordat apoi și regilor. „Hvareno este semnul regalității iraniene și talismanul care oferă victoria asupra Turanului” (H.

Stuart Jones, Mithraism, în „Encyclopaedia of Religion and Ethics” -ed.

James Hastings-, vol. VIII, New York, 1955, p. 754).

1 Citat din al-Ghazali, la A. K. S. Lambton, Theory and Practice..., p. 210.

> Revolta „comunistă” a fost condusă de un membru al clerului zoroastrian, pe nume Mazdak (c. 460-529). Conform istoricului arab Tabari, mazdakiștii „declarau că Dumnezeu le-ar fi dat oamenilor bunurile lor, ca să le împartă egal între ei, dar că oamenii ar fi făcut cu acest prilej mare nedreptate unii altora. Ei afirmau că vor să ia de la bogați pentru a le da săracilor și astfel să-i ajute pe neavuți să redobândească ce fusese a lor, pe socoteala celor avuți. Căci cei care ar avea prea mulți bani, prea multe femei și alte bunuri, încă nu se cheamă că ar avea drepturi mai multe decât ceilalți. Gloata folosi această învățătură ca un prilej binevenit, se strânse în jurul lui Mazdak și alor săi și trecu de

Pagina 131

a organizat Iranul sub forma unui stat de stări, a cărui populație trebuia să fie împărțită în patru clase sociale strict delimitate:

clerul (din această categorie făceau parte și judecătorii), războinicii, scribii (birocrații) și cultivatorii (țărănimea din sate, precum și negustorii și meșteșugarii din orașe). „Apartenența la una din cele patru stări era ereditară, iar deplasarea dintr-o stare în alta era deosebit de dificilă. Fiecare stare avea propria administrație, extinsă pe tot cuprinsul imperiului”.! Motto-ul statului iranian renăscut prevedea: „Cu dreptate și moderație poporul va produ-.

ce mai mult, veniturile din taxe vor crește și statul se va dezvolta bogat și puternic. Justiția este fundamentul unui stat puternic” 2 Această concepție a rămas vie în Orientul Mijlociu și în Asia centrală, astfel că unul din conducătorii statului turc al Qara- Khanizilor (situat în Turkestanul chinezesc în secolele XI-XII) a exprimat aceeași concepție despre stat, care s-a regăsit mai apoi în toate operele islamice de teorie politică: „Pentru a conduce statul este nevoie de o mare armată. Pentru a întreține trupele,

partea lui. Astfel lumea a fost foarte necăjită de mazdakiști, iar aceștia ajunseseră atât de puternici încât puteau îndrăzni să intre în casa cuiva și să-i ia locuința, femeile și averea, fără ca să li se poată opune. Căci șahinșahul Kavad îi obliga să aprobe toate astea (...) Curând lucrurile au evoluat, astfel că tatăl nu mai știa cine este fiul său și nici fiul cine este tatăl său”. Potrivit unui izvor dintr-o epocă mai târzie, Mazdak ar fi afirmat: „este de dezaprobat și cu totul necuviincios, ca cineva să aibă o poziție importantă, iar altul să trăiască în sărăcie și să fie lipsit de mijloace. De aceea, credinciosul este dator să-și distribuie averea între cei de o credință (...). Oricine nu este de acord cu acest fel de lucrare, este prin aceasta un adept al lui Ahriman, și de la el trebuie obținut prin forță, ceea ce este dator să ofere” (B. Brențjes, op.cit., p. 210 și 214). Șahinșahul Kavad a sprijinit mișcarea mazdakistă, pentru a se elibera de supremația marilor nobili. Abia în ultimii ani ai domniei a pus capăt „dictaturii maselor”, iar fiul și succesorul său, Chosroe |, a putut efectua ampla reformă socială și administrativă a Imperiului persan.

1 A. Perikhanian, Iranian Society and Law, în „The Cambridge History of Iran”, vol. III (2) - „The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods” (ed.

Ehsan Yarshater), Cambridge, 1983, p. 633.

2 Citatul după lui Halil Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasică, București, 1996, p. 120. Important de menționat este faptul că reforma fiscală a lui Chosroe I a avut drept model măsurile reformatoare ale lui Dioclețian, de la începutul secolului al III-lea. S-a introdus capitația, iar dările în natură au fost înlocuite printr-un impozit funciar, în funcție de cultura agricolă și de productivitatea pământului (F. Altheim, Das alte Iran, p. 223).